lundi 9 septembre 2019

Ethique et méta-éthique

Gian Battista Zelotti - Time, the Virtues, and Envy Freed by Evil - WGA25963

Il est un aspect des sciences que je n’ai pas encore abordé sur ce blog, à savoir l’éthique des sciences. J’espère y remédier prochainement, mais aujourd’hui, je souhaite m’intéresser (comme de coutume à cette époque de l’année) à une question qui est issue d'un autre domaine de la philosophie. Je vais donc parler de méta-éthique.

Derrière ce terme pompeux se cache la partie de la philosophie qui s’intéresse à la question du bien et du mal, de manière abstraite : elle ne cherche pas à savoir ce qui est bien ou mal dans un cas particulier, pas même en général, mais plutôt : comment comprendre ou interpréter les discours moraux, les discours sur les valeurs ? Que veut-on dire quand on dit que quelque chose est « bien », ou qu’il « faut » que ce soit ainsi ?

Vous pouvez répondre au sondage en fin d'article après l'avoir lu !

Normatif et descriptif

Une distinction importante en philosophie est celle entre jugement descriptif (de fait) et jugement normatif (de valeur). Par exemple « tu vas boire un verre » est descriptif, mais « tu devrais travailler » est normatif, ou encore « le chômage a augmenté » est un jugement de fait, mais « la politique du gouvernement est désastreuse » est un jugement de valeur (qui sous-entend que cette politique devrait changer).

On peut comprendre assez intuitivement cette distinction : ce qui relève du descriptif concerne la manière dont le monde est, et non la manière dont il devrait être. Un jugement descriptif doit s’ajuster au monde, sinon le jugement est faux. A l’inverse, dans le cas d’un jugement normatif, c’est le monde qui doit s’ajuster à notre jugement, sinon le monde est mauvais. Un jugement normatif peut donc être motivant, pousser à l’action, tandis qu’un jugement descriptif n’est pas à lui seul motivant (il l’est seulement s’il s’accompagne d’un désir particulier) : c’est seulement un constat. On retrouve le même type de distinction entre fait et valeur, ou entre croyance et désir, et Hume a argumenté, de manière notoire, qu’il est impossible d’arriver par déduction à une conclusion normative à partir de prémisses seulement descriptives : les valeurs ne se réduisent pas aux faits.

CC Cruel Cruel Love 1914
Ceci dit un jugement normatif est toujours un jugement, et les jugements descriptifs et normatifs partagent certains aspects : en particulier, on peut raisonner logiquement sur la base du normatif de la même manière qu’on raisonne sur les faits (si c’est mal de taper quelqu’un, alors c’est mal de taper Pierre). Dans tous les cas, il s’agit apparemment d’attribuer des propriétés à des choses, et certains, comme Putnam, ont défendu qu’il existe des termes du langage qui sont à la fois normatifs et descriptifs : par exemple « cruel », qui décrit certains types de comportements tout en ayant une connotation négative. D’après Putnam, les deux composantes ne peuvent être clairement distinguées.

Si les aspects descriptifs du langage peuvent ne pas sembler très mystérieux à prime abord (il s’agit de dire comment le monde est), il en va autrement des aspects normatifs : qu’est-ce que ça veut dire qu’il « faudrait » que les choses soient d’une manière ou d’une autre, que ce serait « bien » ? Qu’est-ce qui « rend vrai » ce type d’énoncés ? Qu’est-ce que le bien ?

C’est à ce type de question que s’intéresse la méta-éthique. Il existe une variété de points de vue sur la nature des jugements normatifs en général, moraux en particulier, que l’on va détailler ici.

Le réalisme moral

L’idée peut-être la plus intuitive pour analyser les jugements moraux est qu’il existe un bien objectif : certains faits, certaines actions ou certaines personnes sont plus ou moins bonnes ou mauvaises, et ceci est vrai de manière absolue. C’est ce qu’on appelle le réalisme moral. Mais comment comprendre cette mystérieuse propriété objective que serait le bien et le mal ? Et si elle existe, comment pourrait-on en avoir une connaissance ? Et pourquoi cette propriété en particulier nous pousserait à agir d’une manière ou d’une autre : pourquoi dire « c’est bien » d’une action et faire exactement l’inverse nous semble irrationnel, quand dire « c’est jaune » d’un objet n’a pas de telles implications ?

Sur ces questions, il existe principalement deux attitudes chez les réalistes moraux. La première est le naturalisme, qui affirme que les propriétés morales sont fondées sur des propriétés naturelles, par exemple sur le bonheur et la souffrance (ou parfois sur des notions plus sociales, comme le mérite). Si nous pouvons savoir, par simple expérience, que le bonheur est une bonne chose, ceci peut servir de guide à ce qui est bien ou mal dans le monde. Les principes moraux ou règles d’action pourraient être connaissables sur la base de généralisation, tout comme les lois de la nature seraient connaissables par généralisation des phénomènes. Le naturalisme s’oppose à l’intuitionnisme, qui affirme que les propriétés morales viennent « en plus » des propriétés naturelles, et qu’elles sont connaissables par pure intuition morale (ce type de position est souvent associé à des morales religieuses).

Ces différentes attitudes vont souvent de pair avec différentes théories morales. On distingue généralement trois grandes familles de théories morales, qu’on peut résumer (de manière un peu simplifiée) comme ceci :

Le conséquentialisme :
les états de faits sont moralement bons ou mauvais s’ils ont certaines caractéristiques.
Le déontologisme :
les actions sont moralement bonnes ou mauvaises si elles suivent certaines normes.
L’éthique de la vertu :
les personnes sont moralement bonnes ou mauvaises si elles ont certains traits de caractère.

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Les théories morales

Pour un conséquentialiste, les actions ne sont bonnes ou mauvaises qu’indirectement, en vertu de leurs conséquences : parce qu’elles donnent lieu à de bonnes ou à de mauvaises choses. Le conséquentialisme (dont l’utilitarisme est sans doute la version la plus connue) peut se comprendre par exemple comme : ce qui est bien, c’est de maximiser le bonheur dans le monde, ou encore, de maximiser les préférences individuelles. Il mène à beaucoup de complications quant à la manière de mieux formuler cette idée de maximisation (faut-il prendre en compte la distribution ou seulement la moyenne ? Etc.). L’idée que le bien serait calculable peut s’avérer assez contre-intuitive : un chirurgien doit-il tuer volontairement une personne pour donner ses organes si ça peut en sauver trois ? Elle peut également paraître très exigeante, du fait qu’elle n’est pas vraiment centrée sur les agents moraux, mais sur un bien « factuel » : pour un pur conséquentialiste, il pourrait être meilleur de donner tout son argent pour aider des orphelins dans un pays lointain que de bien s’occuper de ses propres enfants. En effet, le fait d’avoir une relation particulière avec certaines personnes ne compte pas moralement si on pense en termes purement factuels. Ainsi le conséquentialisme semble impliquer que nous agissons extrêmement mal en permanence.

Ces aspects contre-intuitifs font que beaucoup répugnent à l’accepter, mais les conséquentialistes peuvent répondre que nos intuitions sont souvent trompeuses, et que nous ferions mieux de suivre notre raison.

En général, nous avons peut-être naturellement des intuitions plus déontologistes, c’est-à-dire que nous pensons que la morale concerne en premier lieu les actions des personnes, auxquelles s’appliquent des principes moraux. Ainsi on entend souvent dire « c’est l’intention qui compte », ce qui sous-entend que c’est l’acte volontaire, plutôt que ses conséquences, qui importent pour la morale. C’est l’idée défendue par le déontologisme : ce qui fait qu’une action est bonne ou mauvaise est qu’elle obéit à certaines normes.

Ces normes peuvent être fondé sur les droits ou sur les devoirs, suivant qu’elles concernent la cible d’une action ou l’auteur de l’action : par exemple, le droit au respect, à la dignité, ou le devoir de ne pas tuer ou de ne pas mentir.

Greattrainrobbery

Le déontologisme a pour avantage de permettre une analyse plus fine des actions morales, tenant compte par exemple de relations particulières envers certaines personnes (le devoir de bien s’occuper de ses enfants) ou permettant de différencier moralement des actions qui ont les mêmes conséquences (par exemple, laisser quelqu’un faire une mauvaise action est moins grave que de faire cette mauvaise action soi-même, quand bien même les conséquences dans les deux cas, entre agir ou non, sont exactement les mêmes). Mais il est aussi plus rigide par certains aspects, justement parce qu’il est « aveugle aux conséquences » et insensible au contexte. Kant était un déontologiste célèbre qui affirmait qu’une action est bonne si elle suit une norme qui est parfaitement généralisable, c’est-à-dire que tout le monde pourrait la suivre sans contradiction : par exemple, mentir est mal parce que si tout le monde mentait, la communication n’aurait plus aucun sens. Il allait jusqu’à affirmer que mentir à un meurtrier pour sauver un ami est mal, parce que c’est un mensonge, et que le mensonge n’est pas généralisable… On voit ici cette rigidité à l’œuvre.

En somme, le déontologisme a pour avantage d’être centré sur les agents, mais pour inconvénient d’être aveugle aux conséquences, quand le conséquentialisme souffre exactement des problèmes inverses. A noter qu’il existe aujourd’hui des versions un peu intermédiaires entre déontologisme et conséquentialisme, comme l’utilitarisme de la règle. Une autre approche pour palier à ces difficultés est l’éthique de la vertu.

L’éthique de la vertu était la théorie éthique entretenue par Platon et Aristote, et elle a été remise au goût du jour récemment. Le concept de vertu désigne un trait de caractère, une certaine disposition fortement intégrée chez une personne qui favorise, de manière générale, la prospérité, l’épanouissement, le bien-être. Il s’agit par exemple d’une disposition à ne pas mentir, mais une disposition intégrée chez la personne au point d’être devenue naturelle. La vertu s’accompagne d’une sagesse pratique : faire preuve de courage est vertueux, mais encore faut-il tenir compte du contexte. Ce type de théorie pourrait être un juste milieu entre déontologisme et conséquentialisme, mais elle est cependant assez peu précise, et on peut se questionner sur sa capacité à résoudre des dilemmes moraux.

Le nihilisme

Tout ceci est bien beau, mais le bien existe-t-il vraiment de manière absolue ? Est-ce que ces théories ont vraiment un sens ? Peut-être que nous nous trompons radicalement quand nous affirmons qu’une chose est bonne ou mauvaise, parce qu’en fait le bien et le mal n’existent pas.

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On peut parler à ce sujet d’amoralisme ou de nihilisme. Nietzsche, par exemple, défendait que les principes de la morale chrétienne sont dérivés de prescriptions mises en place par les institutions du passé (l’Église notamment), et dérivent de rapports de force sociaux. On pourrait en inférer que les gens pensent qu’il existe du bien et du mal, quand en réalité ils n’ont fait qu’intégrer des principes imposés au cours de l’histoire par les institutions religieuses : il n’y aurait pas vraiment de bien et de mal (à noter cependant les positions méta-éthiques de Nietzsche sont complexes et sujettes à interprétation).

Une version plus moderne d’amoralisme est basée sur la théorie de l’évolution. Ici ce ne sont plus les institutions religieuses qui nous ont mises dans l’erreur, mais simplement notre passé évolutif. L’idée peut être la suivante : les principes moraux ne seraient que des rationalisations a posteriori de réactions émotionnelles sélectionnées par l’évolution. Par exemple : nous avons naturellement un sentiment d’attachement envers nos enfants. Ce type de sentiment a été sélectionné par l’évolution parce qu’il favorise la survie des enfants (de même on peut expliquer l’altruisme biologique en termes évolutifs). Nous cherchons une base rationnelle à ce sentiment, et finissons naturellement par croire que « prendre soin des enfants, c’est bien ». Mais en fait c’est illusoire : il n’y a pas de bien ou de mal.

Darwin donne un exemple amusant à cette théorie, affirmant que si les abeilles étaient rationnelles, elles pourraient bien croire que c’est un devoir sacré pour une mère que de tuer ses filles fertiles. A l’appui de ceci, on peut remarquer que certains singes manifestent des émotions de ressentiment envers les tricheurs, par exemple, ce qui semble indiquer que nos sentiments moraux ont en effet une origine biologique.

Ce type de thèse peut permettre d’expliquer pourquoi il existe des désaccords moraux entre différentes cultures, s’il s’agit de prescriptions institutionnelles intégrées, comme le fait que la polygamie soit perçue comme moralement condamnable dans certaines cultures et non dans d’autres. Elle explique que le discours moral fonctionne « comme si » le bien et le mal étaient des propriétés objectives, tout en évitant d’affirmer l’existence réelle de ces propriétés, qui peuvent paraître somme toute bien mystérieuses.

Mais n’est-ce pas un peu simpliste ? Nos valeurs morales ne se réduisent certainement pas à des instincts naturels : au contraire, elles vont bien souvent à l’encontre de ces derniers. La réflexion et les débats éthiques nous amènent souvent à revoir des prescriptions institutionnelles ou culturelles (droit de vote généralisé, éthique animale). Et finalement, s’il est peut-être vrai que les principes moraux sont en une certaine mesure fondés sur des émotions, et que celles-ci s’expliquent par un passé évolutif, on pourrait envisager que l’évolution naturelle ait favorisé dans certains cas la reconnaissance du bien, parce que celui-ci va de pair avec notre survie. En effet, l’idée que le bien et le mal n’existent pas du tout, que ce ne soit pas vraiment mal de torturer des bébés pour le plaisir, ou que l’abolition de l’esclavagisme n’était ni bien ni mal, semble difficile à avaler.

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Le relativisme

Si l’on est prêt à admettre que le bien et le mal existe vraiment, comment rendre compte des désaccords moraux entre cultures (par exemple sur la polygamie ou l’avortement) ? On pourrait dire que l’une des cultures est dans l’erreur. Ou bien on pourrait maintenir que chacune a raison : le bien et le mal seraient des notions relatives.

Cette position est souvent motivée par une tolérance morale : l’idée est qu’on ne devrait pas prescrire à des communautés différentes notre conception du bien et du mal. Mais elle souffre de pas mal de difficultés, la première étant que la tolérance est elle-même une valeur morale. Dans ce cadre, impossible de dire que le relativisme est une « meilleure » théorie, puisque le bien est relatif. Il pourrait être « bien », du point de vue d’une culture, d’imposer sa morale aux autres, bien que ce soit « mal » du point de vue d’une autre culture… Voilà qui est un peu problématique.

Le relativisme moral est principalement motivé par les différences culturelles. Remarquons cependant que certains principes, comme la condamnation du vol, sont très répandus. C’est le cas également de principes moraux généraux, comme « ne fait pas à autrui ce que tu ne voudrais pas qu’on te fasse », qui se retrouve chez Confucius, dans le bouddhisme et le christianisme. Peut-être que les différences entre cultures sont en fait issues de différences non pas morales, mais sociales, qui impliquent d’appliquer différemment les mêmes principes moraux, mais en fait la notion de bien et de mal serait objective. Après tout, si les opinions sur ce qui est bien et mal pouvaient être radicalement différentes d’une culture à l’autre, pourquoi continuer à dire que nous parlons de la même notion ?

Draupadi and Pandavas

En outre, la notion de communauté ou de culture est plutôt floue. Et pourquoi penser qu’il y aurait une autorité morale des communautés sur leurs membres ? Que faire des dissidents (quelqu’un qui s’opposerait à la polygamie dans une société qui l’accepte, ou l’inverse) : sont-ils forcément dans l’erreur car leur communauté les juge ainsi ? Les principes moraux à l’œuvre dans une culture sont-ils toujours acceptés par les membres pour de « bonnes » raisons ?

Pour répondre à ce problème, ou pourrait pousser le relativisme jusqu’à accepter que la morale est relative à chaque individu. Mais alors il ne reste plus grand-chose de l’idée que le bien et le mal existent.

Les jugements moraux disent-ils le vrai ?

Si l’on pousse le relativisme jusqu’à affirmer que le bien et le mal sont relatifs à chaque individu, peut-être qu’il n’y a plus vraiment de sens à affirmer que les jugements moraux sont vrais ou faux au même sens que peuvent l’être des jugements descriptifs. Certains philosophes ont défendu ce type de thèse.

L’idée est que les jugements moraux, plutôt que des affirmations, seraient à comprendre comme des « actes de parole » (voir l’article sur la philosophie du langage). Certains énoncés, comme « merci », « va-t’en » ou « je te promets » n’ont pas pour but de dire comment sont les choses, mais plutôt d’agir sur notre interlocuteur. Il en irait de même des jugements moraux comme « c’est ignoble » ou « il ne faut pas mentir ».

Parmi les types d’actes envisageables, on peut penser à des prescriptions : un énoncé comme « tu devrais travailler » viserait simplement à motiver quelqu’un à travailler. On peut aussi penser à des expressions de sentiments : « la politique du gouvernement est désastreuse » exprimerait un sentiment de rejet. Ou encore, les jugements normatifs exprimeraient notre engagement envers certains principes ou certaines valeurs : « tuer c’est mal » serait un engagement à ne pas tuer, et une invitation à adopter la même norme.

On parle à ce propos de non-cognitivisme, et il en existe plusieurs versions (l’émotivisme, le prescriptivisme, l’expressivisme). Ce qu’elles ont en commun, c’est qu’elles nient que les jugements normatifs parlent vraiment du monde, elles nient que « bien » et « mal » soient des propriétés possédées par certaines choses, et donc elles nient qu’il y ait un sens à dire que les jugements normatifs sont vrais ou faux : répondre « c’est vrai » à quelqu’un qui nous dit « tu devrais travailler » serait un abus de langage (du moins si on comprend « vrai » en termes de correspondance au monde).

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L’avantage de ce type de position est que la différence entre normatif et descriptif est très claire. Une difficulté pour le réalisme moral est de comprendre pourquoi, si le bien est objectif, nous devrions être motivés à faire le bien. En effet, pour un réaliste moral, les jugements moraux s’apparentent sous tous rapports à de simples descriptions de faits. L’idée que certains faits seraient prescriptifs et non d’autres reste un peu mystérieuse. Avec le non-cognitivisme, on comprend immédiatement en quoi les jugements normatifs peuvent être motivants pour eux-mêmes : ils expriment précisément des motivations.

Là où ce type de position peut rencontrer des difficultés, c’est plutôt en philosophie du langage. Si les jugements moraux ne font qu’exprimer des sentiments, difficile de comprendre dans ce cas pourquoi ils donnent lieu à des débats sans fin, comment ils peuvent être utilisés dans des arguments logiques (à l’inverse de phrases comme « merci » sur lesquelles il serait difficile d’argumenter), etc.

Conclusion

Voilà les différentes façons de concevoir les jugements normatifs, en particulier moraux. Ceci dit, les normes ne se limitent pas forcément aux jugements moraux. Il existe aussi des jugements esthétiques par exemple. En philosophie des sciences, on parle fréquemment de normes et de valeurs « épistémiques », entendant par là quelque chose qui n’est pas de l’ordre de la morale, mais plutôt de l’ordre de ce qui constitue la « bonne » connaissance, de « bonnes » méthodes, de « bonnes » théories. C’est le cas par exemple de normes de rationalité (les « bons » raisonnements). Il existe aussi des normes instrumentales, relatives à certains buts (la « bonne » manière d’utiliser un outil). Ainsi le domaine du normatif peut être étendu au-delà de la morale.

Mais il est aussi intéressant d’examiner si les normes morales, culturelles ou politiques peuvent avoir une influence sur la pratique des scientifiques, et si cette influence est forcément mauvaise, au sens où elle entrerait en conflit avec les normes épistémiques(par exemple en étant un obstacle à l’objectivité). Il est aussi intéressant d’examiner en quelle mesure les scientifiques et ingénieurs peuvent avoir une certaine responsabilité morale dans leurs recherches. J’espère aborder ces sujets prochainement.

10 commentaires:

  1. Une autre interprétation de la thèse de Nietzsche (amusant comment un auteur peut être compris de différentes manières) est celle de la moralité comme système de pouvoir/autorité. En lisant Nietzsche on peut aussi être porté à le comprendre comme affirmant que la moralité n'est qu'une réflection de jeux de pouvoir. L'autorité de la société et des institutions sur les individus, l'autorité interpersonnelle, comme celle des parents, l'autorité intrapersonelle, que semble privilégier Nietzshe, qui est l'autorité exercé par soi sur soi. C'est un auteur plutôt intéressant car sa thèse défends l'idée que les antagonismes moraux, bien/mal sont codépendents et selon lui toute autorité a un caractère de souffrance. La souffrance prends ainsi des allures de bien ou de mal selon les cas. La souffrance que la loi nous inflige pour nous interdire le meurtre gratuit? Bien, car toute souffrance relié à la norme est ici considéré acceptable. La souffrance de lois discriminatoires aux minorités ethniques? Mal, car cette souffrance est considérée injustifiée. Pour Nietzsche ce n'est pas tant l'appellation bien ou mal qui compte mais la relation d'autorité et de réaction à la souffrance qui compte. Pour lui, rejetter la souffrance que cause quelque autorité, c'est rejetter l'antagonisme de cette autorité du même coup. On ne peut pas dire que l'esclavage est mal car forcer le travail non rémunéré est mal sans aussi décider que la rémunération c'est bien. Ainsi pour Nietzsche le plus grand non sens moral n'est pas le bien ou le mal tels que décrits mais les sociétés qui croient pouvoir vivre que dans le bien ou sans souffrance/autorité (Nietzsche était catégoriquement anti-anarchique). Pour lui cette idée est aussi absurde qu'un monde de lumière pur ou un monde où seule la vérité existe (il faut bien du faux pour discerner du vrai, principe bien connu en philosophie comme vous l'avez précédemment montré). Ainsi je pense que votre interprétation est en effet un peu simple. On peut interpréter le nihilisme de Nietzsche comme vous l'avez fait, mais mis en relation avec le reste des oeuvres de l'auteur, il est difficile de dire que Nietzsche était aussi simple. Son concept un peu flou du Surhomme tend en effet à encourager un questionnement de l'autorité sans nécessairement rejeter celle ci. Il y a donc un certain moralisme caché derrière tout cet amoralisme. On pourrait même dire qu'il est même déontologique ou relativiste selon les arguments présentés. On pourrait dire que Nietzsche encourage l'intériorisation consciente de l'autorité dont la conformité nous satisfait (exemple notre propre perception du beau sur notre personne) et le questionnement des autorités externes qui semblent injustifiés, la seule constante serait donc "pour Nietzsche le mal c'est le rejet du mal, et le bien c'est le questionnement moral". Je pourrais continuer mais je vais arrêter ici, mon point était juste d'ammener que dans le cas d'un auteur aussi... Littéraire que Nietzsche de multiples interprétations toutes aussi faciles à défendre par ses textes que d'autres sont possibles. Et bien qu'il soit évident que Nietzsche n'aimait pas l'Église, il est moins évident de savoir s'il rejettait le bien ou le mal ou simplement souhaitait une sorte de "méta" dualité bien/mal dépassant le simple moralisme normatif.

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    1. Le plaisir était le mien! Vos textes m'aident beaucoup à réfléchir sur la philosophie des sciences et l'épistémologie, J'apprécie aussi que vous éviter le piège du scientisme, dans une société résolument scientifique ce piège est aussi aveuglant que le fondamentalisme religieux, et comme souvent les gens persuadés d'avoir les réponses avant même que la question soit posée tendent simplement à refuser le questionnement intellectuel, essentiel selon moi pour le travail philosophique ou scientifique.

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    2. J'ai mis à jour le texte suite à votre commentaire.

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  3. Bonjour à vous

    Mon impression c’est que l’on devrait pouvoir chinoiser un peu plus sur ce genre de réflexion, que ça ne serait pas du luxe.

    Réfléchir philosophiquement sur Bien et Mal, c'est, tout particulièrement sur ce sujet, penser depuis une double incarnation de la subjectivité occidentale : celle de la philosophie européenne, intimement entrelacée avec celle de la religion monothéiste. Or, autant ces deux préjugés sont en accord sur la "nécessité absolue" de désigner ce couple Bien/Mal en indécrottable opposition, autant la perception de ses pôles est chez elles contradictoire : le Bien de l'une est le Mal de l'autre. Cela ressemble à un fort mauvais départ pour décrire le monde tel qu’il est.

    Naturellement, dans le questionnement sur l'éthique des sciences, vous vous situez d'un côté et d'un seul, celui de la philosophie/la science. Le problème est rendu insoluble en posant la nécessité de le trancher. Le questionnaire que prépare votre texte n'envisage ni la possibilité d'une réponse multiple, par exemple, ni la réponse « autre positionnement ». C'est une façon très rationnelle de poser un problème qui comporte pourtant très visiblement son flanc irrationnel. Ou pour le dire autrement, quand on commence, on sait déjà que le Mal, c’est mal et qu’il « faut » quelque chose pour que ce soit Bien.

    La distinction descriptif / normatif serait suffisante en elle-même comme départ, à la condition que l'on parvienne à sortir de l’idéalisme normatif qui est le cadre philosophique par excellence. La méthode chinoise est l'analogie sans préjugé, qui permet, de couple de concepts en en couple de concepts, d'établir des équivalences ; c’est un système descriptif. Les couples n’y sont pas des égalités mathématiques tranchées, mais néanmoins, ce qui transite intact dans l’analogie c’est la désignation d’un ordre constant et universel des choses, associée à du sens s’arrachant « de lui-même » à l’indifférencié/indicible. Ainsi peut-on dire analogiquement que le descriptif est un discours sur le passé et le normatif sur le futur et suivre le fil de la temporalité ; ainsi les deux sont-ils incertains à leurs manières très différentes. Cette analogie peut aussi nous ramener, incontestablement, aux jugements kantiens synthétique / analytique, que j’inscris ici selon la même convention d’ordre universel chinoise, c’est-à-dire avec un premier et un second. Ce faisant, je déclare leur similitude ordonnée par transfert analogique. Selon cette analogie, la description est synthétique et la normativité est analytique. Je pose ainsi la question sous d’autres angles, puisque, contrairement à la philosophie occidentale qui redécouvre la même chose à chaque fois, je dispose d’un système, fût-il flou, ou mieux, qui incorpore déjà le flou et le tranché : qui incorpore dans ses prémisses ce que l’on nomme « paradoxe » par faiblesse.

    Le principe de renvoi analogique autorise des expériences « amusantes » ou encore enrichissantes (synthétiques, donc), comme le fait de mettre en parallèle, malgré l’interdit, divers couples célèbres de la philosophie : ainsi le descriptif serait selon lui absolu, quand le normatif serait relatif. La gamme philosophique « jouable » de l’analogie est magnifiquement riche et vaste, quoique comme ici ses analogies sémantiques ne sautent pas toujours forcément aux yeux. Il y a des choix contextuels ou opportunistes à faire, certains d’entre eux donnant parfois de ravissants éclairages.

    Suivant ce modèle, la sagesse, dont le sens s’est perdu lors de son arraisonnement par le philosophique, est descriptive comme en témoigne son étymologie la plus ancienne (indoeuropéen *sap : sentir), elle se rapporte à la perception. La raison (*rat : ratio), elle, se rapporte au calcul. Ainsi voit-on se former une troublante analogie avec notre question, ainsi pouvons-nous la poser en déminant le champ de la pensée. […]

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  5. […]Ajoutons à cela qu’il existe un autre implicite dans cette réflexion, tellement trivial qu’on ne le voit pas : c’est qu’elle est une réflexion justement, elle est une intellectualisation et non un vivre ici et maintenant. Il ne s’agit pas ici d’être, mais de penser l’être. C’est là que nous trouvons de la ressemblance entre les deux modes de perceptions, et c’est un autre sujet, car c’est le cadre qui est délimité d’emblée par le sujet de votre blogue : nous ne faisons ici implicitement qu’intellectualiser.

    Intellectualiser la sensation, c’est toujours effectuer une réflexion sur le passé, c’est une description. Calculer, c’est toujours prévoir l’avenir, comme l’est le fait de normaliser. Ici, ni Bien, ni Mal à connotation variable et sourde, jamais clarifiée, toujours polémique, mais juste deux modes enchaînés, légitimes, distincts et inséparables du penser. Ici doit s’interposer, face à l’implicite et impérative « nécessité » de sanctionner de notre civilisation de la performance, la réflexion apaisée sur l’erreur et ses conséquences ; qu’elle soit de perception ou de raisonnement.

    La Religion monothéiste repose sur la révélation, son Bien est le sentir, l’intuition, le descriptif. La Raison philosophico-scientifique repose sur l’anticipation, la déduction, son Bien est la prévisibilité. Le désolant point commun de ces deux-là est ce vibrant désir d’éradiquer leur Mal : étant en radicale contradiction sur ce que sont le Bien et le Mal, il est évident qu’elles ne peuvent jamais s’entendre sur des mots aussi « universels » ; ainsi est-il difficile de discuter sur des bases tellement choquantes qu’il faille assassiner l’autre pour pouvoir asseoir son propre discours.

    Je ne fais qu’essayer de jeter des pierres solides sur un chemin bien trop glissant et terriblement dangereux. Ici je suggère que cette discussion soit centrée sur l’erreur et tout ce qui s’y rattache, en amont et en aval, c’est-à-dire en considérant la possibilité que l’intention de nuire elle-même puisse dépendre d’une erreur initiale. Le couple Bien / Mal est une notion anthropomorphique à vocation pseudo-rationalisatrice qui s’appuie inconsidérément sur la psychologie des êtres humains dont les fondements sont tout particulièrement irrationnels. Qu’on soit prêtre ou scientifique, on croit pouvoir trancher un tel nœud gordien, c’est un terrible problème. La sagesse est floue et son Bien est la justesse, la raison est tranchée et son Bien est la vérité. Quand Salomon décide de trancher le bébé en deux, il propose un acte purement rationnel qui permet de découvrir la justesse irrationnelle de la situation : la véritable mère préfère laisser son bébé à l’autre femme, plutôt qu’il ne meure, seuls la ruse (calcul) du roi faisant confiance à l’amour (sentir) de la mère ont permis de résoudre le cas selon un seul mot clef : conjointement.

    La méthode chinoise est très probablement le marchepied historique à l’européenne. Quoiqu’il en soit, la pensée grecque antique témoigne sans équivoque de la parfaite similitude des conceptions fondamentales grecques présocratiques et chinoises. Il est tout aussi clair que Parménide, ce géant aussi décisif que virulent, est aussi le fossoyeur de la tranquille lucidité à l’héraclitéenne. Si l’on tente d’admettre axiomatiquement le cœur primitif de la sagesse chinoise qu’a cristallisé Confucius, alors les choses semblent trouver un ordre naturel en lequel croire enfin et les désordres de la philosophie se décantent, affirmant son inestimable fonds en l’éclairant, lui permettant de renouer avec le mystère que ses enfants s’obstinent à dessécher. A ce propos je reste bouche bée lorsque vous qualifiez la pensée nietzschéenne de nihilisme quand c’est précisément cette obstination aveugle de l’hyper-rationalisme à nier le réel que Nietzsche qualifie de nihilisme.

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    1. Je trouve qu'il y a une certaine facilité a rejeter des débats d'un revers de la main sous prétexte qu'ils seraient formulés dans un certain cadre, ici "occidental". D'une part il s'était intéressant de savoir si les concepts de bien et de mal sont si fermement attachés au monothéisme ou à une approche occidentale comme vous l'affirmez (peut-être avez-vous des ressources anthropologiques par exemple à proposer sur ce sujet ?). Si c'est le cas en effet une partie du débat est peut-être un peu bancale, mais pas entièrement. Le fait que ces concepts soient monnaie courante justifie déjà, de mon point de vue, de s'intéresser à leur justification éventuelle. Et le faire n'implique pas de tenir pour acquis qu'ils correspondent à une réelle dichotomie : j'ai fait la part belle, dans cet article, aux réponses anti-réalistes, et celles-ci sont parfaitement compatible avec l'idée que le bien et le mal absolu seraient une invention occidentale. Quand à Nietzsche, je ne suis pas spécialiste et ceci n'est pas un article sur sa pensée, mais il est clair qu'il propose de dissoudre la validité de certains jugements normatifs en les replaçant dans une histoire (une généalogie), et que Nietzsche l'ait lui-même fait ou non, qu'il qualifie autre chose de nihilisme, dans le même sens ou dans un autre sens, voire qu'il puisse ou non avoir été contradictoire sur certains aspects, peu importe tant que cette idée précise, consistant à attaquer un jugement normatif en l'historicisant, est bien à même de soutenir un nihilisme moral. C'est tout ce que je dis dans l'article (notamment suite aux corrections apportées à la suite d'un autre commentaire).

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    2. Vous avez parfaitement raison quant à la forme de mon intervention. Elle comporte une certaine légèreté qui n'est pas de la grâce. Ceci dit, je m’efforce de ne rejeter rien en général ni en particulier, mais je m'autorise à essayer de sortir le débat d'un cadre que je perçois comme perpétuellement limité par nature, ce qui est extrêmement lisible dans mon commentaire. Evidemment, je le fais chez vous, ce qui est assez impoli. Mais sachez que vous n'êtes pas à mes yeux en cause personnellement, et que d'ailleurs je rends hommage à votre parcours vers une érudition qui est autant tardive qu'elle est prodigieuse, cela me semble indiscutable. Comprenez que je pensais cela en prenant la plume ici, mais ce n’est pas le genre de choses qu’on peut dire juste avant de se montrer mal élevé.

      C'est la philosophie qui est en cause dans mon discours, c’est son proton-pseudos que je veux pointer, isoler, dont l’ampleur, qui partant d’un initial battement d’aile de papillon, s’est surmultipliée au point que d’incommensurables folies se perpétuent chaque jour plus en son nom – comme mère de toutes les sciences, cela s’entend. Comme vous évoluez, de par votre propre choix et aussi puissamment le fassiez-vous, strictement au sein des limites qu'elle impose, je ne peux me situer qu’en dehors du contexte de votre blogue, puisque je me fonde sur certaines contrées « inutiles » de la pensée, celles la même, en seconde analyse, qui font aujourd’hui du Martin Heidegger-penseur un paria, plus profondément encore que toutes les imputations idéologiques dégradantes qui collent à sa réputation d’humain. Aujourd’hui, on doit penser certaines choses en secret, et même les trois pères grecs sortent parfois de ces limites. N’étant pas philosophe, je n’ai pas de réputation à perdre, je ne subis donc pas cette silencieuse contrainte.

      Remettre en cause les limites ne signifie pas nécessairement rejeter ce qui réside au sein des limites. J’ai abordé il y a une vingtaine d’années la philosophie avec une idée précise, que j’ai oubliée un temps devant tant de grandeur. Mais mon idée est revenue toute en force quand j’ai vraiment compris en quelle écurie d’Augias j’avais pénétré. Cette dernière constatation, vous ne devriez pas la remettre en cause, pas plus qu’aucun philosophe, je pense, sauf peut-être à la formuler plus délicatement.

      Je passe des temps de ma vie à essayer d’exprimer ici où là, comme chez vous, l’idée d’une certaine axiomatique, qui n’est pas très populaire en ce moment, c’est le moins que l’on puisse dire. Je ne doute pas que cela changera, car nécessité fait force. En attendant, j’ai appris à mesurer mes succès à l’aune du silence que génèrent ces idées. Vous comprenez mieux ainsi la satisfaction (de seconde main, certes, mais je fais avec) que je ressens non à votre répartie, ferme et correcte devant l’aspect cavalier de mon comportement, l’aspect formel, donc, mais devant le silence dont vous faites preuve face au sens clair, simple et net de mon commentaire, que j’ai qualifié d’entrée de jeu, par une dérision anticipatoire, une manière d’exorcisme, de chinoiserie.

      Pour reprendre et adapter à la sauce philosophique une idée du jour, induite des innombrables bouleversements géopolitico / économico / idéologico / sanitaires du moment que je suis intensément et bien sûr en dehors des limites convenues, je me propose de paraphraser Peyrefitte en renversant son message phare avec « Quand la Chine s'éveillera… Elle sauvera le monde ».

      Bien à vous

      Ps : j’ai fermé la bouche en ce qui concerne Nietzsche, j’ai appris quelque chose, merci.
      PPS : je ne m’intéresse pas à l’anthropologie « clinique » du Bien et du Mal, sans doute ai-je tort pour la force de mon argumentaire. Mon argument n’est que vécu et lu, il n’est que témoignage.

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    3. Merci pour votre commentaire. Je comprends bien ce sentiment qu'on peut avoir de se sentir à l'étroit dans une tradition de pensée, et je n'ai rien à opposer à ceux qui souhaitent suivre d'autres chemins.
      Vous connaissez peut-être la distinction faite par Carnap entre questions internes et externes, et le principe de tolérance qui l'accompagne ? À mon sens certains différends n'en sont pas vraiment, mais relève davantage d'engagements dans certaines voies intellectuelles plutôt que d'autres. D'où mon silence.
      Bonne continuation

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